Capitolul I

DUALISMUL ÎN RELIGIE ŞI FILOSOFIE

I.1. Dualismul radical al zoroastrismului

Religia perşilor, aşa cum o cunoaştem astăzi, se prezintă ca un sistem mult simplificat cultic în comparaţie, spre exemplu cu  cea babiloniană. Cu toate acestea, simplitatea dualismului său radical îşi va aduce aportul esenţial la definirea conceptului religios-moral de bine şi rău, influenţând atât monoteismul iudaic[1] cât şi mai târziu, sistemele gnostice, multe dintre ele avându-şi originea în arealul sirian.

Tributari unor vechi concepte care se pierd în negura vremurilor, popoarele ariene, în stadiul lor nomad îşi numeau zeii daeva („deva” – fiinţe cereşti), iar pe zeii duşmanilor lor, agricultorii, asura sau ahura (demoni). În momentul când procesul nomadizării a luat sfârşit pentru unele dintre aceste triburi, ahura a început să fie tratat ca un spirit prietenos, iar deva, zeitatea nomadă, a primit însemnele răului. Translatarea de la o stare la alta apare ca punere în aplicare a unui nou statut social şi convertire religioasă, convertirea la dualismul zoroastrian.

I.1.1. Zarathrustra profetul

Fiind considerată cea mai veche dintre religiile revelate ale lumii, zoroastrismul a avut probabil o mai mare influenţă asupra umanităţii decât orice altă credinţă sau sistem religios. Perioada pre-gathică a vechiului Iran a fost încheiată odată cu apariţia lui Zarathrusta (între 6000-600 î.Hr.[2]), a cărui trăire spirituală cunoaşte o armonioasă îmbinare cu un simţ analitic deosebit, fapt care-l propulsează în rândul persoanelor alese de Ahura Mazda, promotorul Binelui pe pământ. După o perioadă de abstinenţă şi post, primeşte revelaţii care circulă într-o primă fază pe cale orală, urmând ca mai apoi, învăţătura să-i fine notată în, se crede, 21 de volume ce vor forma corpusul scripturilor sacre ale credinţei zoroastriene sau mazdeene. Născut cu o mie de ani înainte de apariţia creştinismului, Zoroastru urmaş al neamului indo-iranienilor, cunoscători ai Rig Vedei, propovăduitori al unui cumul de credinţe şi idei religioase pe care Zarathrusta le va aprofunda în tinereţea sa. Mai târziu, iranienii convertiţi la zoroastrism, au contaminat prin logica noii învăţături nu doar religii ci şi civilizaţii, cum ar fi cea a babilonienilor sau a evreilor aflaţi în exil[3], dar şi asupra locuitorilor Samariei, care îl va da pe Simon Magul, primul gnostic „dualist”.

Zarathrusta şi-a desăvârşit ucenicia învăţând de la cunoscătorii idolilor tot ceea ce îi puteau aceştia în cunoaştere oferi. Curând a realizat că a fost iniţiat într-o religie, a cărei tradiţie rigidă şi înţepenită în norme lasă deoparte dinamica cunoaşterii, de care se simţea ataşat sufletul viitorului profet al Iranului.  Dorind să treacă dincolo de opacitatea sistemului, Zarathrustra hotărăşte să devină propriul său învăţător, să se desăvârşească. Am putea spune că revelaţia naturală îi va fi de mare ajutor, cu toate că, în mare, teologia sa rămâne tributară idolatriei, pe care o va percepe şi expune ca fiind demonică. Marele progres al sistemului căruia îi va pune bazele stă în faptul că nu doar constată că această lume este o pânză a cărei ţesătură este formată din „iţele” binelui şi ale răului, ci trece mai departe. Cu toate că vede în aceste principii o origine comună, odată tranşate, Binele şi Răul primesc o traiectorie şi un final absolut diferit. Rămâne idolatru în sensul că Zarathrusta nu produce o formulă monoteistă, Binele triumfând asupra Răului abia la sfârşitul lumii. Se deschide drumul spre venerarea zeităţilor intermediare, atât în ceea ce priveşte Binele, cât şi în ceea ce priveşte Răul. Sistemul său religios nu reuşeşte să penetreze politeismul înspre monoteism. La drept vorbind, nu credem că Zarathrusta şi-a dorit o astfel de abordare, el încercând să explice cât mai convingător cu putinţă caracterul eterogen al lumii în care trăim. Desigur, teologia sa a şocat lumea în care s-a născut şi a trăit, după cum putem vedea din cele expuse mai jos.

Retras în minunată singurătate a munţilor, Zarathrustra şi-a liniştit mintea, reuşind ca, prin liniştirea gândurilor să cugete la cele mai înălţătoare principii. Astfel, a ajuns să elaboreze „cea mai înaltă concepţie despre divinitate, pe care a numit-o Ahura Mazda sau Domnul Înţelept”[4]. Când mintea realizează existenţa transcendentului, aburii îndoielii dispar, iar drumul spre revelaţie este continuat de intensa trăire mistică. Viaţa evlavioasă dusă de viitorul profet, îi pivotează sufletul prin meditaţie spre revelaţie. Odată început procesul revelaţiei, mintea nu se pierde pe sine, ci, din contră, asimilează nenumărate realităţi divine de care altfel ar fost privată. Mintea, continuu iluminată, se transformă într-un depozitar al revelaţiilor, fapt care face din idolatrul Zarathrusta un veritabil profet al timpurilor sale. Mazda se va revela prin intermediul minţii lui Zarathrusta, moment care marchează cea mai importantă etapă din viaţa sau cariera religioasă a unui profet: alegerea divină. Cu alte cuvinte, mintea este cheia care deschide sufletul omului spre divinitate, dar şi invers. Tot ea poate opaciza vederea sufletească şi astfel răpi sufletului relaţia cu divinitatea, orientând întreaga fiinţă spre îngâmfare şi răutate.

Abia după ce Zarathrusta a primit iniţierea în tainele religiei lui Mazda şi după ce îşi va defini scopul misionar, se va îndrepta spre semenii săi, cărora le va face cunoscută adevărata învăţătură, încercând să le ilumineze sufletele prinse în ignoranţă, neînţelegere şi uitare. Coborârea din înaltul munţilor este asemănătoare durerilor pricinuite de o naştere, întreaga sa fiinţă reintrând forţat în „ţesătura” binelui şi a răului. Cu toate aceastea, îşi va respecta scopul misionar, iniţiind contactul cu minţile adormite ale semenilor de la poalele înălţimii, pe care se va strădui să le trezească stropindu-le cu noua sa învăţătură, care le va duce la credinţa în Ahura Mazda.

La început, mirarea semenilor a fost atât de mare, încât în scurt timp Zarathrusta a fost admirat şi chiar venerat de cei lipsiţi de o astfel de cunoaştere divină. Discursurile lungi ale profetului atrăgeau mulţi ascultători. Predicile sale se centrau mai cu seamă asupra măreţiei lui Mazda, aplecându-se apoi asupra înţelegerii celor două principii după care această lume este condusă. Nu în ultimul rând, lupta cu mentalităţile oamenilor cimentate în vechile credinţe, explicând faptul că religia ca sistem, nu înseamnă urmarea oarbă a unor practici, ci, din contră, trebuie să se aibă în vedere preocuparea continuă pentru păstrarea curată a inimii (sufletul), precum şi de generarea continuă a gândurilor bune. Acestea şi nu riturile ridică sufletul şi conştiinţa curată în faţa lui Ahura Mazda. Atacurile la adresa vechilor credinţe nu vor rămâne fără rezultat. Curând va intra în conflict cu preoţimea vechii religii în zei (Daeva)[5], în care el însuşi a fost mai înainte iniţiat. La început vor încerca să-i cumpere tăcerea, ca mai apoi, gradual, să treacă la ameninţări şi chiar la violenţă. La aceste atacuri Zarathrusta a ripostat demascându-i continuu în faţa oamenilor. Replica preoţilor în faţa oamenilor a fost pe măsură, căci l-au prezentat pe Zarathrusta drept exponentul unei religii rele care aduce blasfemie practicilor deja înrădăcinate şi implicit răzbunare din partea demonilor al căror cult risca să cadă în uitare. Conflictul a escaladat atunci când, răbufnind, profetul i-a numit pe preoţii kavi, şi pe cărturarii karapani, orbi cu văz şi surzi cu auz. Suferind prigoniri din ce în ce mai mari, Zarathrusta cere ajutorul lui Mazda, cu atât mai mult cu cât intenţionat învăţăturile profetului sunt acum intenţionat răstălmăcite greşit de sacerdoţi, numiţi de Zarathrusta şi învăţători răi, un fel de precursori mazdeeni ai profeţilor mincinoşi din literarura apocaliptică iudaică şi creştină. De cele mai multe ori, Zarathrusta reuşeşte să trezească în oameni entuziasmul şi credinţa în religia cea nouă, chiar dacă nu doar învăţătura ci şi viaţa îi vor fi serios ameninţate. În timp, dată fiind virulenţa adversarilor, mulţi dintre cei care, mai înainte, plini de vervă, îl ascultau, din cauza persecuţiilor şi a ameninţărilor de tot felul, credinţa îi va părăsi, luându-i loc frica superstiţioasă care-i va întoarce la vechile preocupări religioase instituţionalizate. Treptat, prestigiul profetului va fi iremediabil periclitat, căci preoţii nu mai erau singuri, iar mulţimea decisă în favoarea lor îl izgoneau şi huleau pe Zarathrusta oriunde îl întâlneau. Atitudinea plină de ostilitate, semn că sunt pierduţi în tabăra Răului, îl va determina să îşi ia rămas bun de la locul de baştină. Chiar dacă prima bătălie pentru Bine a lui Zarathrusta a fost pierdută, războiul era pe departe de a se fi sfârşit. Pentru că nimeni nu este profet în ţara lui, Zarathrusta va străbate Iranul în lung şi în lat, câştigând în timp adepţi pentru noua religie a Binelui, al cărui dumnezeu era Ahura Mazda. Cel mai înflăcărat apostol al său va deveni Maidyoimaongha care îi este şi văr. Nu se ştie când a murit întemeietorul Mazdeismului sau Zoroastrismului, religie care îi poartă numele.

Scrierile care formează corpusul sacru al religiei Mazdeene poartă numele de Avesta. Avesta trebuie privită ca o colecţie de lucrări, mult asemănătoare lingvistic şi cultural cu Rig Veda, amândouă însumând la urma urmelor vechile tradiţii indo-europene. Luată în sine, Avesta este mai degrabă o colecţie de texte rugăciuni, decât o „Biblie”, aşa cum structural, canonic, o cunoaştem astăzi. Rolul grupului de texte care alcătuiesc corpusul Avestei este cu siguranţă unul ritualic şi liturgic. A circulat mult timp pe cale orală, iar cea mai importantă redactare datează din vremea regelui Šipur al II-lea (309-379). Nu vom insista asupra împărţirilor pe care această lucrare sacră le suportă, ci vom spune doar că versetele Avestei, „exprimă în mod succint o întreagă tradiţie existentă în vechiul Iran şi cuprind în ele toată filosofia şi întreaga doctrină zoroastriană, chiar dacă într-o formă nesistematică”[6].

Petru Adrian Danciu

ristrel@yahoo.com

[1] Sunt greu de găsit urme ale zoroastrismului în monoteismul iudaic, aceasta mai ales că ele au fost şterse, pierdute sau modificate de ediţiile copiiştilor. Cu toate acestea, existenţa unei forme de dualism poate fi observată în existenţa celora doi dumnezei care-şi dispută lumea în cazul dreptului Iov. De asemenea, monoteismul şi politeismul pot fi privite ca două sisteme aflate într-o luptă continuă, unul slujind lui Binelui, iar celălalt Răului.

[2] După Autran, viaţa lui Zarathrusta poate fi plasată între 660 şi 583 î.Hr. (cf. Charles Autran, Mithra, Zoroastru şi istoria ariană a creştinismului. Traducere de Tudor Reu, Robert Adam. Ed. Antet, Bucureşti, 1995, p.97).

[3] S.N. Dalla spune foarte clar că „iudaismul aflat în exil a fost influenţat de învăţăturile zoroastriene şi ne oferă puncte asemănătoare între angeologia, demonologia şi eshatologia iranienilor şi cele ale evreilor” (*** Cânturile divine ale lui Zarathrustra (Avesta- Yasana, III – Gatha). Cuvânt înainte de S.N. Dalla. Traducere şi îngrijire ediţie de Radu Duma. Ed. Herald, Bucureşti, 2009, p.19)

[4] Ibidem, p.26

[5] Aceştia „erau renumiţi exorcişti care scoteau demonii, interpretau vise, preziceau viitorul, îndepărtau efectul deochiului şi, astfel, prin tot felul de vicleşuguri ingenioase, prosperau pe seama oamenilor creduli şi superstiţioşi” (ibidem, p.32).

[6] Ibidem, p.9

Danciu Petru Adrian

O abordare filosofico-religioasă, sau de la cuplul sexist demonic la cel dual-mixt,

sfânt-demon

Dedic liniştea întregii munci de cercetare din această carte, soţiei mele Danciu Liliana.

INTRODUCERE

Abordarea filosofico-religioasă a dualismului în istoria numeroaselor idei şi credinţe religioase ale lumii este una deosebit de dificilă şi în acelaşi timp complexă. Pentru că am fost atras de aspectul dual al religiei, am încercat abordarea acestuia din perspectiva credinţelor populare româneşti, în cuplul foarte puţin discutat: Sfântul Sisoe-Avestiţa.

Pentru a înţelege nuanţele dualismului românesc, a fost necesară o privire asupra originii religioase şi apoi filosofice a dualismului.

Capitolul I, Dualismul în religie şi filosofie, ia în discuţie naşterea acestuia în zoroastrism, un dualism radical, marcat de un conflict continuu şi violent, ce nu cunoaşte armistiţiul ci doar pacea finală marcată de victoria Binelui asupra Răului. A doua secţiune ia în discuţie dualismul în filosofia greacă, la câţiva din principalii reprezentanţi ai acesteia, de la Homer, trecând prin Platon şi Aristotel terminând cu Plotin. Pentru Homer, răul este un bine mai mic, un bine căruia îi lipsesc anumite calităţi. Privarea de calităţi pare a fi genetică la fiinţele considerate inferioare, egal dacă acestea aparţin rangului material sau spiritual. Centrală rămâne ideea că Zeul este direct responsabil de starea perfecţiunii şi a imperfecţiunii din creaţie. La Platon Binele este asociat Zeului, răul având pricini diferite decât cea divină, despre care recunoaşte că nu ştie nimic. Negăsind loc răului în cer, alături de Zeus, Platon îl situează în materialitate, lumea devenind „sufletul răului”. Aristotel recunoaşte şi el existenţa Binelui şi Răului. Pe primul îl descrie ca fiind suprem şi divin, iar pe cel din urmă îl poziţionează în materia primă. Dacă Binelui i se alătură calitatea, Răului i se atribuie cantitatea, cele două principii afându-se în relaţia de Fârtat-Nefârtat cunoscută şi în filosofia populară românească. Atât dualismul lui Platon cât şi cel al lui Aristotel poate fi definit ca unul moderat, caracteristica principală a lui fiind aceea că Zeul nu este creatorul Răului în mod direct ci doar indirect prin apariţia materealităţii. La ultimul dintre filosofi greci, neoplatonicul Plotin, Binele şi Răul sunt nuanţate, în sensul că cele două principii vor corespunde iniţial Fiinţei şi respectiv Nefiinţei. Locul Răului stă spre exemplu tot in materie, dar nu în cea creată, ca la Aristotel, ci în cea informă de la începutul lumii. Originea celor două este deci una metafizică, în lumea spirituală ca şi în cea materială de altfel neputându-se lua în discuţie decât prezenţa amestecată a celor două. Capitolul se încheie cu o scurtă privire asupra răului în demonologia populară românească unde am luat în discutţie pentru prima dată existenţa cuplului Sisoe-Avestiţa. Cele două personaje se dezvoltă dintr-un filon comun căci sunt descrise ca fraţi, unul înfăptuind binele iar celălalt doar răul. La noi, în credinţa populară românească, Răul şi Binele sunt principii aflate în continuu aici pe pământ, în cazul studiat materia reprezentând doar suportul celor două şi nu spaţiul de naştere a vreuneia. Pentru că istoria acestui cuplu trece la un moment dat dincolo de spaţiul filosofic, am mutat cercetarea în spaţii religioase diferite, semite de data aceasta, cum ar fi cel babilonian sau iudaic.

Capitolul II ia în discuţie demonii cuplu ai demonologiei babiloniene, posibilă sursă a dualismului zoroastrian de mai târziu. Am luat în discuţie demonologia şi nu politeismul babilonian pentru că în spaţiul demonologic se dezvoltă un dualism în relaţie directă cu lumea materială, zeii reducându-se la a crea sau interveni în „lumea de sub cer”, cum era numit pământul de sumerieni şi babilonieni. Pentru că demonii vor imita lumea zeilor, ei dispun de sexualitate şi acţionează în binele sau detrimentul umanităţii mai ales prin boală. Dualismul demonologiei babiloniene nu se reduce la bine sau rău, aşa cum ne-am fi aşteptat, ci la polarizarea acestor fiinţe pe categorii de sexe. Demonii masculini îi vedem opunându-se celor feminini consideraţi ca fiind cei mai virulenţi. În cazul de faţă vom observa că atât Binele cât  şi Răul nu reprezintă deci o dezbatere metafizică pentru babilonieni cât mai degrabă o luptă a sexelor. Similar cuplului de fraţi, Sisoe-Avestiţa la români, avem pe cel al demonilor antagonici, soţ-soţie Pazuzu-Lamashtu, la babilonieni. Din descrierea ultimului cuplu, reiasă că deşi demoni, deopotrivă duşmani ai oamenilor, primeau la babilonieni credinţa conform căreia puteau să-l folosească pe primul (Pazuzu) în exorcizarea celui din urmă (Lamashtu) care lovea mai cu seamă în leuze şi copii aflaţi la mare depărtare de vârsta maturităţii, situaţie pe care o vom întâlni mult mai târziu, atunci când vom lua în discuţie cuplul Sisoe-Avestiţa. În lumea magico-religioasă babiloniană, dualismul se manifestă sub forma luptelor dintre sexe, ca efect final şi denaturat al princpiului Binelui şi al Răului descoperit şi definit abia în zoroastrism. Dacă am identificat o primă formă de dualism, format de cuplul Pazuzu-Lamashtu, drumul până la Sisoe-Avestiţa este încă unul foarte lung care până atunci va fi însă marcat de un alt cuplu, iudaic de data aceasta, Adam-Lilith, subiect al capitolului următor.

Capitolul III urmăreşte transformările în urma asimilării credinţelor sincreto-dualiste de după robia babioniană în monoteismul iudaic, observabile cel mai uşor în demonologia acestuia, asupra căruia ne-am aplecat în primul subcapitol. Kabbala are meritul de a pune în discuţie un cuplu Adam-Lilith, un om şi un înger întrupat ca prima-i parteneră, intraţi în acelaşi conflict sexist nu se poate manifesta sub forma metafizică a Binelui şi a Răului, care odată acceptat ar fi anulat prezenţa monoteismului iahvist. Nunanţarea credinţei iudaice este că situează pe Adam ca protejat al lui YHWH, de partea Binelui, pe când Lilith, îngerul-femeie, cade prin neascultare sub incidenţa Răului (răul este obţiunea neascultării), devenind primul demon care prin acuplări nocturne cu bărbaţii singuri naşte diavolii, ucigând în acelaşi timp pruncii cuplurilor umane. În iudaism Adam ia locul lui Pazuzu, iar Lilith o înlocuieşte pe Lamashtu, formulă finală aprobată de comunităţile iudaice şi purtată oriunde exista o diasporă. Odată produs cel mai important transfer, de la Pazuzu la Adam, pentru că nici un demon nu poate fi privit ca bun în demonologia iudaică, trecerea de la Adam la Sfântul Sisoe nu reprezintă decât o ultimă etapă pe care o vom discuta în capitolul final, la fel cum, pe linia feminină a dualismului sexist, se va observa diferenţa în trecerea de la demonul Lamashtu, la îngerul Lilith, spre fiinţa umană, femeia Avestiţa, sora lui Sisoe, chestiuni asupra cărora ne-am aplecat aşa cum am mai spus mai sus în ultimul capitol.

Capitolul IV priveşte cuplul dualist Sisoe-Avestiţa la fel cum, în paralel zoroastrismul vedea Binele şi Răul ca fraţi ai unei surse comune. Sisoe, un sfânt trăitor creştin, este împrumutat de credinţa demonologică românească pentru a deveni fratele Avestiţei, care la rândul ei preia atributele lui Lilith din tradiţia magică. Am încercat în primele cinci subcapitole, descrierea amănunţită a apariţiei, simptomatologiei, precum şi a posibilei existenţe a unui ordin vrăjitoresc, cu rădăcini totemice, precum şi a descrierii, activităţii demonice şi a exorcizării Avestiţei care după moartea trupească devine Samca sau „aripa dreaptă a Satanei”, transformându-se din om în demon ca plată infernală a răutăţii sale. Odată lupta trecută în plan spiritual, în secenă intră Arhanghelul Mihail care preia oarecum locul şi rolul lui Sisoe, a cărei origine şi activitate a fost surprinsă în ultimile subcapitole, ducând conflictul spiritual la un nivel aproape metafizic, mai ales dacă ţinem cont de faptul că Avestiţa este demonul care, primeşte misiunea de la Satan însuşi de a-L ucide pe pruncul Iisus, sabotând astfel procesu divin de mântuire a lumii. În fine, sub o formă concluzivă putem afirma că meritul demonologiei populare româneşti este acela că reuşeşte să suprindă într-o formulă sincretică, magico-creştină, permanentul conflict metafizic între Bine şi Rău, care la nivel mundan se transformă însă într-unul sexist, purtat prin intemediul creaturilor sale, indiferent dacă protagoniştii sunt oameni (Sisoe-Avestiţa) ori creaturi spirituale ca îngerii şi demonii (Mihail-Samca).

Disertaţia se încheie cu o secţiune concluzivă în care am încercat să surprind aspectele legate de modul în care ideea filosofico-religioasă a Binelui şi Răului, la nivel mundal, a credinţelor magico-religioase populare, primeşte valenţe personale, nominale, exemplul cel mai concludent fiind transformarea unui conflict de ordin metafizic într-unul sexist, în fucţie de acesta orânduindu-se o serie întreagă de practici ce dezvoltă o filosofie proprie, cea a demonologiei populare româneşti.

ristrel@yahoo.com

Demonologia este cuvântul despre demoni. Demonolatria este închinarea la demoni. Adesea cei doi termeni sunt confundaţi. Trebuie ştiut că demonologia nu este o ştiinţă înrudită cu teologia decât atunci când e privită din această perspectivă. Demonologia nu este nici magie, cum nu e nici vrăjitorie sau spiritism, satanism ori parapsihologie.

Demonologia este o ştiinţă de sine stătătoare, care apare odată cu conştientizarea existenţei răului de către specia umană. Demonologia nu demonizează viaţa omului şi nici cosmosul. Demonologia constată, cercetează şi acţionează asupra acelor forţe spirituale (în mare parte) care viază în viaţa noastră fără ca noi să ştim asta.

V-aţi întrebat vreodată câte din hotărârile voastre sunt cu adevărat ale voastre? De câte ori nu v-a părut rău că aţi făcut cutare sau cutare lucru? Aşa determinaţi unde anume sunteţi voi şi unde, măcar 1% aţi fost influenţaţi de unul sau mai mulţi „sfătuitori“ fără de cerere.

Demonologia are în vedere descoperirile ştiinţifice, dar nu uită de experienţa misticilor şi a celor care l-au întâlnit pe dracu măcar o dată în viaţă. Nu trebuie să ne fie frică de ştiinţa demonologică. Trebuie să ne fie teamă de frica de diavol, ceea ce înseamnă că nu trebuie să îl provocăm, dar nici să fugim de el.

Un lucru clar ne învaţă această ştiinţă: dacă fugim, el ne va ajunge din urmă şi, după ce ne va întrece, va fi busy, busy să ne pregătească un întreg parc de distracţii.

Teologia (nu doar cea creştină) şi demonologia ne propun varianta luptei - la urma urmei trebuie să ne hotărâm de partea cui suntem. Teologia ne învaţă ştiinţa cunoaşterii lui Dumnezeu, iar demonologia constă în studierea acelora (demonilor) care l-au uitat pe Dumnezeu. Un lucru e clar, nu poţi fi demonolog fără ca mai întâi să deţii studii elementare de teologie.

Petru Adrian Danciu

ristrel@yahoo.com

(Publicat în "Gnosis", iunie 2008)

Pătrunderea populaţiilor de etnie rromă în arealul creştin face ca procesul de încreştinare să devină impetuos necesar, credinţele păgâne nefiind acceptate pe teritoriile unde creştinismul era deja instituţionalizat.

Impactul cultural al populaţiilor rrome asupra creştinismului sedentar nu putea fi trecut cu vederea de Biserica răsăritului sau apusului, în principal datorită uşurinţei de a schimba des locaţiile, dar şi a exotismului care uimea, şi înfricoşa pe creştini[1]. Parte din familiile rrome, care s-au lăsat prinse în procesul de încreştinare, nu s-au bucurat de un tratament diferenţiat de majoritarii creştini, dinpotrivă, au fost privite cu şi mai mare suspiciune, pe seama lor punându-se tot felul de nelegiuri, din care, cea mai gravă, e vrăjitoria.

Credinţele religioase rrome sunt sincretice, în sensul că filonul de bază, cel al cultului solar al calului, al focului sacru  şi al soarelui, au fost îmbogăţite permanent cu elemente teoretice şi practice pe întreg parcursul istoriei lor, nu lipsite de zbucium spiritual[2].

1. Mantica personală sau familială – care se axează cu precădere pe aflarea norocului[3] în dragoste, soarta partenerului sau a copiilor.
2. Mantica istorică – care urmăreşte cunoaşterea viitorului tribului sau al familiei aflată în mişcare de pe un teritoriu pe altul. Scopul este acela de a afla în ce mod norocul le va surâde în spaţiul total străin pe care-l vor penetra.
3. Mantica pentru gadjio – o prelungire a manticii personale, nu întotdeauna luată în serios de actant, motiv pentru care ţiganii au şi fost acuzaţi de falsă predicţie şi înşelăciune de către sedentari.

Cele trei tipuri de mantică (nu discutăm aici de procedee), vizează de fapt cele trei aspecte importante ale nomadismului: viaţa personală, a tribului şi a relaţiilor cu străinii. În jurul acestor principii s-au creat legi (cum ar fi cea a tăcerii) care urmau să protejeze familia şi individul de exterior.

Efectele benefice ale protecţiei s-au putut observa în faptul că majoritatea comunităţilor şi-au păstrat intactă moştenirea până când sedentarizarea a marcat începutul uitării. Cred că unul dintre scopurile încreştinării era acela de a fixa într-un spaţiu creştin populaţiile rrome, câştigându-se prin asimilare, încă o bătălie împotriva politeismului păgân, de orice culoare. Trecerea timpului a demonstrat că acest plan a funcţionat, în sensul că mare parte din populaţia rromă este actualmente sedentară, sedentarismul nefiind o caracteristică a vieţii trecute, motiv pentru care s-au dat uitării o mare parte din practicile şi credinţele religioase care erau caracteristice vieţii nomade. Nimeni nu poate şti cu exactitate câte astfel de crediţe au fost pierdute. Putem doar presupune că unele s-au păstrat fie de cei care au refuzat sedentarismului, fie au fost adaptate prin ataşare la sărbătorile creştine[4]. După părerea mea, cred că s-au pierdut acele elemente care ţineau de mantica istorică, celelalte două tipuri aproape contopindu-se treptat în ceea ce numim în mod generic astăzi „vrăjitoria ţiganilor” sau „magia albă”.  Bogăţia manticii istorice, şi nu numai, este mult mai uşor de observat la acele triburi sau familii care şi astăzi practică nomadismul[5]. Aici creştinismul a pătruns parţial sau deloc, credinţa creştină fiind poziţionată mai degrabă în zona superstiţiei, aceasta în comparaţie cu elementele magico-religioase rrome, care ocupă un loc de frunte. Se practică un creştinism sincretic, la fel cum sincretică este şi credinţa rromă.

Dacă în creştinism, sincretismul primeşte conotaţii negative, cu toate că nici monoteismul nu este departe, în anumite momente, de apropieri sincretice (aş aminti aici doar sărbătoarea Crăciunului), pentru credinţele rrome, sincretismul este o adevărată provocare în sensul că idei de forţă noi, adică creştine, pot lua locul altora vechi, al căror simbolism este parţial sau total pierdut. Ba mai mult, sincretismul este forma ideală prin care creştinismul se vede asimilat şi adaptat de credinţele religioase rrome şi nu invers, aşa cum, iniţial, se urmărea prin încreştinare[6]. Era de aşteptat ca împrumuturile din religia creştină să fi apărut oricum, odată cu pătrunderea grupurilor nomade în arealul creştin, etapă care nu are nici o legătură cu efortul de încreştinare depus de Biserică, ci cu acela, natural de altfel, de adaptare şi confruntare între diferitele credinţe.

Nu am fost niciodată convins de faptul că, după botez, preotul se ocupa în mod special de catehizarea familiei rrome, cum nu cred că a făcut-o nici înainte. Botezul părea suficient pentru a deveni creştin. Fără catehizare, creştinul culege o cunoaştere superficială a dogmelor[7]. Rezultă de aici că încreştinarea a fost, cel puţin în parte, un proces superficial, aplicabil doar acelor familii care au acceptat de bună voie sau forţat sedentarizarea, sinonimă cu sclavia din marile conace boiereşti sau curţi mănăstireşti.

Din punctul meu de vedere, încreştinarea rromilor nu le oferă drumul spre libertatea socială sau religioasă, aşa cum ar putea susţine unii, ci spre lenta integrare sau dizolvare în sânul majoritarilor, integrare pe care trebuie să o înţelegem în cel mai bun caz ca toleranţă, decât ca pe o veritabilă asimilare (cu acordul ambelor părţi), cu toate că principiile creştine sunt aceleaşi pentru orice botezat, fără deosebire[8]. Creştinii majoritari continuau să vadă în rromi nişte păgâni şi falşi creştini cu toate că au primit botezul. Spiritul rasist nu îl putem reduce doar la aspect, la pigmentul pielii, spre exemplu. Ar fi prea simplist să îl analizăm doar din această perspectivă. Rasismul e mână în mână, dacă îmi permiteţi exprimarea, cu  xenofobia. Ura faţă de tot ceea ce e altfel, în cazul nostru, credinţele magico-religioase rrome, nu este o tară doar a creştinismului. Apologia religiei creştine este una, iar instigarea la rasism pe criterii religioase o putem defini simplu, creştineşte, ca păcat.

Într-o lucrare despre vrăjitorie, bine cunoscută în mediile teologice şi tradusă relativ recent şi la noi, găsim câteva elemente care, dacă nu am ţine cont de contextul socio-istoric în care au fost redactate, pot cu uşurinţă cocheta cu rasismul. Neînţelegerile ar putea fi trecute uşor cu vederea, dacă la mijloc n-ar exista statutul de învăţător al lui Nicodim Aghioritul, figură reprezentativă în panteonul sfinţilor creştini[9] ortodoxi ai secolului XVIII.

Tratatul Despre vrăjitorie, în traducerea din limba greacă a lui Ion Diaconescu, tipărit cu binecuvântarea Prea Sfinţitului Părinte Galaction, Episcopul Alexandriei şi Teleormanului, la Editura Sofia, (Bucureşti, 2003), se vrea o lucrare de apologetică creştină  îndreptată împotriva magiei negre sau vrăjitoriei.

În discursul său despre magie, Nicodim aminteşte de magii persani care au venit să se închine lui Hristos, despre care Sfântul Vasile cel Mare afirma la modul laudativ că sunt astrologi renumiţi (în Cuvântare la naşterea lui Hristos). Cu alte cuvinte, magii sunt, pentru toate religiile lumii antice, o castă preoţească sacră căreia i se acorda un deosebit respect. Imediat mai jos, după ce pare a fi de acord cu aceste coordonate, fără să aducă lămuriri suplimentare cu privire la statutul magului, Nicodim emite o concluzie, propria-i concluzie, pe cât de eronată, pe atât de scandaloasă, vis-a-vis de etnia rromilor. El spune: „rezultă că magi sunt numiţi în chip obişnuit toţi prezicătorii şi descântătorii şi ţiganii (sublinierea îmi aparţine – n.a.) şi cei care se folosesc de lucruri ciudate”[10].

Este adevărat că magii prezic şi descântă, dar ca astrologi ei sunt oamenii „cărţilor sfinte”, iar mantica este preocuparea lor forte. Sub nici o formă nu putem amesteca, cel puţin din punct de vedere demonologic, excrocheria, vrăjitoria şi „lucrurile ciudate” (nu ştiu ce înseamnă aceasta expresie pentru Nicodim căci nu o defineşte) cu profesiunea de mag. La final, după prezicători şi descântători, îi pomeneşte pe ţigani, de parcă a fi ţigan este o profesie. Asociindu-i cu prezicătorii şi descântătorii, sugerează că şi ţiganii fac apel la astfel de practici. Exprimând poziţia defensivă a majoritarului creştin în faţa minorităţii rrome, practicantă a credinţelor strămoşeşti, Nicodim nu îşi poate permite luxul de a fi imparţial. Ca exponent al creştinismului, el condamnă păgânismul, în care vede rezidenţa diavolului şi a învăţăturilor sale. Dacă acesta este punctul de vedere împărtăşit de marea majoritate a creştinilor, de ce atunci nu am putea înţelege reacţiile minoritarilor în momentul în care, unii dintre majoritari, prea puţin credincioşi, apelau la practicile mantice ţigăneşti?  Reacţiile constau de cele mai multe ori în punerea în practică a unor formule mantice superficiale, care urmăreau mai degrabă obţinerea unor bunuri materiale decât revelarea adevărului. Multe dintre ţigăncile consultate nici astăzi şi nici atunci nu deţin serioase cunoştinţe în domeniu, dar, pentru că altfel decât prin mantică, ele nu îşi puteau câştiga existenţa, profitau de naivitatea creştinilor ignoranţi sau prea puţin dogmatici pentru a-şi umple traistele cu bunătăţile materiale trebuincioase zilei. Este ceea ce spuneam la început despre acel tip de mantică aplicat străinilor, puţin probabil moştenit şi, chiar de ar fi aşa, incorect şi incomplet aplicat în afara comunităţii, adică majoritarilor.

Oricum, din exprimarea Sfântului Nicodim, creştinul din vremea sa, precum şi cel al secolului XXI va înţelege că religia rromilor este condamnata vrăjitorie, acuzaţie care se va imprima stereotipal asupra generaţiilor ulterioare, până astăzi.

Reacţiile sfântului cu privire la credinţele etniei rrome mai presupune două variante,  care ar putea ţine de o experienţă directă sau una indirectă. Varianta directă este aceea că autorul ar fi intrat cumva în contact cu populaţiile (triburi sau grupuri) de rromi, şi a întâmpinat rezistenţă sau chiar a primit refuzul acestora de a se încreştina. Vechile practici magice şi credinţe le asigurau unitatea de grup şi parte din formula de subzistenţă. Încreştinarea nu le-ar fi adus decât diluarea în rândurile majoritarilor[11] şi sedentarismul, deci nimic bun pentru grupul obişnuit cu lungo dromentza. Varianta indirectă sau pesimistă este aceea ca Nicodim să nu se fi documentat suficient cu privire la acest subiect şi să fi luat în considerare doar punctul de vedere ortodox cu privire la magie şi vrăjitorie, la care a „lipit” pur şi simplu un grup etnic împreună cu toate credinţele şi practicile sale religioase.

Preconceptul conform căruia ţiganul este identificat cu vrăjitorul e valabil în linii mari şi astăzi. Şi atunci ca şi acum, creştinii pliaţi pe aceleaşi concepte „aghioritice” adaugă apelativul „excroc” ca premergător titulaturii de vrăjitor. Uneori se  merge până la identificarea, greşită de altfel, a vrăjitoriei ţiganilor cu excrocheria. Ce vreau să spun este că în acest caz poziţia Sfântului Nicodim are greutate conceptuală asupra formării mentalului creştinului vis-a-vis de etnia rromă.

Personal cred că impactul unor astfel de fraze nu trebuie neglijat, deoarece, interpretate greşit, pot instiga la rasism pe filieră religioasă, dacă nu cumva chiar pot reprezenta o probă în acest sens. Nu trebuie deci uitat că rasismul era prezent şi pe vremea Sfântului Nicodim, iar preceptele rasiste, aşa cum am mai spus, nu trebuie legate doar de culoarea pielii, ci şi de diferenţele culturale.

Când Nicodim vorbeşte despre construcţiile textelor de magie are dreptate susţinând: „împreună cu invocările demonilor unesc şi psalmii lui David şi numele sfinţilor şi a lui Hristos şi pe al Născătoarei de Dumnezeu”[12]. Încheie arătând că de aceste formulări se folosesc vrăjitoarele care „sunt mai ales babele rele, ţigăncile (sublinierea ne aparţine – n.a.) şi femeile beţivane”[13].

Este adevărat că practica magică face apel la numele sfinţilor şi ale lui Dumnezeu pentru a invoca forţele infernale sau pentru a le alunga. Dar aici este vorba de practicantele autohtone ale vrăjitoriei, creştine care, locuind într-un spaţiu creştin, împrumută „cuvintele de forţă” din religia monoteistă. De la ele, sau mai degrabă în urma încreştinării, găsim astăzi femei din etnia rromă care se pretind a fi vrăjitoare (creştine) practicante ale „magiei albe”. Ele susţin că dezleagă orice tip de „făcătură”, folosindu-se doar de simboluri sacre creştine, de numele sfinţilor şi ale divinităţii. Cu toate că se poate dovedi uşor sincretismul, utilizarea simbolurilor creştine în practica magică nu este altceva decât o adaptare menită să se adreseze populaţiei sedentar-creştine, care pare a nu simţi alterarea monoteismului în urma trecerii de la preot la vrăjitoare, şi deci nici înfăptuirea vreunui păcat de moarte, de vreme ce magia practicată de ţigănci este una „albă” şi nu „neagră”, aşa cum am auzit că se practică încă şi prin satele româneşti de „babele cele rele”, reprezentante ale majoritarilor.

Pentru că pune pe aceeaşi linie de valori un grup etnic alături de unele elemente marginale ale societăţii majoritarilor, stereotipul negativ este întărit de Nicodim Aghioritul atunci când ţigăncile sunt poziţionate alături de „babe rele” şi „femei beţivane”.

Dintr-o perspectivă general demonologică, şi cu aceasta voi încheia, în practicile rrome nu pot domina tehnicile malefice în detrimentul manticii. Aflarea ursitului, a viitorului sau arta vindecării, mai ales prin utilizarea plantelor medicinale, fac mai degrabă trimitere la tehnici şamanice decât la magie neagră[14]. În fine, în relaţia cu religia creştină, credinţele rrome asimilează şi, mai mult decât atât, se prezintă  ca o alternativă la cazuri pe care, vorba unei vrăjitoare, „popa nu le poate desface”.

Petru Adrian Danciu

ristrel@yahoo.com

Discurs ţinut în data de 22 noiembrie 2008 la sesiunea internaţională de comunicări « Cultură romă sau culturi ale grupurilor de romi? »

[1] Este momentul legendelor în care rromii ca personaje negative se văd implicate în făurirea cuielor care au pironit pe cruce mâinile şi picioarele Mântuitorului.

[2] Cultul calului este caracteristic grupurilor nomade, aflate într-o continuă mişcare, pe când al taurului este apanajul populaţiilor sedentare (v. Cf. Angelo Morretta, Mituri antice şi mitul progresului. Antropologia sacrului din paleolitic până în era nucleară. Traducere de Viorica Alistar. Ed. Tehnică, Bucureşti, 1994, p.189).

[3] Dacă populaţiile majoritare amintesc de destin, rromii vorbesc de noroc.

[4] Sărbătoarea Paştelui păstrează unu element interesant, greu explicabil. Pe rând, după ce fiecare membru primeşte de la capul familiei paştele, aleargă până la poartă şi înapoi, sărind de pe un picior pe altul, imitând, cred eu, „alergarea cu noroc prin lume” pentru tot anul.

[5] Acolo unde majoritarii văd superstiţie, rromii văd semne, ca dovadă a protecţiei divine.

[6] Actualmente pericolul persistă, căci, dacă în perioada sa de glorie, creştinismul acoperea şi sufoca treptat religiile şi credinţele politeiste, acum se simte o absorţie a creştinismului în păgânismul care a dat impresia morţii aparente. De fapt, păgânismul nu a fost niciodată înlăturat complet, căci umanitatea simte nevoia diversităţii şi nu a unităţii. Se întâmplă astfel ca, îmbibându-se de creştinism, păgânismul să dea semne de victorie, sincretizând treptat dar continuu de-a lungul mileniilor religia monoteistă.

[7] După cum  frecventarea bisericii duminica sau în sărbători nu urmăreşte cunoaşterea ci spiritualizare.

[8] Încreştinarea fără catehizare duce irevocabil la sincretism şi foarte rar la înţelegerea valorilor religiei creştine. Într-o astfel de situaţie, este posibil ca după „încreştinare”, ţiganii să păstreze majoritatea obiceiurilor moştenite din străbuni, fără să ceară acordul reprezentanţii Bisericii. La acestea se mai adaugă elementele creştine care convin pe vechea bază de credinţe şi idei religioase pe care, prin sincretizare, le revigorează. Fenomenul nu este nou, iar exemple de acest fel se întâlnesc peste tot.

[9] Născut în anul 1749 în insula Naxos din arhipelagul Cicladelor (Grecia).

[10] Idem, op. cit., p.9

[11] Care oricum nu-i acceptau din cauza barierei lingvistice, culutrale (care nu pot dispărea peste noapte) şi a culorii pielii (care nu va dispărea niciodată).

[12] Ibidem, p.10. Foarte importantă este aspectul susţinut de Carmen Bernand şi Serge Gruzinski care arătau că în cadrul fenomenului de sincretizare, „vechilor divinităţi le sunt atribuite nume creştine” (Despre idolatrie. O arheologie a ştiinţelor religioase. Traducere de Beatrice Stanciu. Ed. Amarcord, Timişoara, 1998, p.141).

[13] Ibidem, p.11

[14] Din punct de vedere social, unui popor nomad, nu îi va folosi în aproape nici o situaţie practicarea riturilor negre, cu toate că adesea ţigăncile sunt considerate periculoase mai ales în utilizarea „ochiului rău” sau a blestemului. Despre deochi şi blestem ştiu că de cele mai multe ori e aplicat doar acelora care nu îşi arată bunătatea în a oferi daruri în schimbul diferitelor servicii mantice.

Este în principiu o formulă de tip logos – cheie. Despre ea Alfred Bertholet ne informează că face referire la gemele gnostice Abrasax¹, fiind strâns legată de apariţia acestora în întreg imperiu roman, o dată cu secolul II după Hristos. Ceva mai târziu, Abracadabra se integrează în peisajul gnostic sub forma grafică a unui triunghi orientat cu vârful în jos, folosit în cele mai multe cazuri ca amuletă.

Din punct de vedere a sistemului care-i stă la bază, vechimea acestei teribile formule vrăjite pare a se pierde în negura timpurilor. Despre ea, Adrian Bucurescu ne informează că la început ea a circulat în Siria şi Persia², lucru de care nu putem fi siguri decât dacă ne sprijinim pe alte formule asemănătoare apărute aici.

Un alt cercetător, Raluca Popescu, este deacord cu vechimea cuvântului, arătând în plus că el are la origine cultul magiei negre, menţionat fiind încă la egipteni ca “formulă atotputernică”³. Deocamdată nici asupra acestei origini nu ne putem exprima cu certitudine, mai ales dacă apelăm la două dicţionare – care au ca obiect civilizaţia egipteană – accesibile cititorului român⁴, unde, din păcate, nu găsim nici o informaţie care să ne confirme spusele doamnei Popescu. Totuşi certă este originea sa semită, chiar dacă, pe de altă parte, nici Dan Seracu nu aminteşte că acest cuvânt ar fi circulat sub o formă sau alta la egipteni. Ne asigură însă de faptul că Abracadabra provine din Persia antică şi de aici se dezvoltă ca “o altă formă a cuvântului Abraxas sau Abrasax (abrasasaxgemma) ”⁵. Oricum, prin aprecierea lui, nu se face altceva decât să se ofere o direcţie în timp, destul de clară, legată de apariţia viitoarelor geme Abrasax, care, la urma urmelor nu-l exprimă pe nimeni altcineva decât pe Mithra.

În esenţă, nu ne înşelăm atunci când spunem că originea lui este una semită (probabil Persia sau Siria), de unde mai târziu va fi preluat în diferite formule magice (şi în Egipt), sau utilizat singur, ajungând astfel, evolutiv vorbind, până la gnosticul Basilides inventatorul gemelor de tip Abrasax.

Interesant rămâne faptul că această formulă şi-a păstrat într-o oarecare măsură semnificaţiile, cu toate că rădăcinile ei sunt matusalemice. Această vechime face extrem de dificil de recunoscut în sensul ei prim.

Cu toate acestea, încercarea de a ne lămuri misterele legate de magicul Abracadabra ar clarifica într-o oarecare măsură anumite aspecte care ţin mai târziu de gemele basilidiene. Aceasta pe de o parte, iar pe de alta, ne-ar oferi date foarte interesante despre tehnica fabricării talismanelor şi a combinaţiilor şi sensurilor literelor sau cuvintelor. Prin conul de lumină astfel apărut am putea explica, chiar dacă nu în totalitate, multe din formulele magice utilizate până târziu în Evul Mediu.

„...trimis-a peste ei urgia mâniei Sale, mânie şi urgie şi strâmtorare, trimise prin îngerii răi” (Ps. 77, 49)[1]

„Lucrul îngerilor este să îl slăvească pe Dumnezeu”[2], spune Sfântul Vasile cel Mare şi nu să aducă nenorocire aşa cum afirmă profetul. Versetul 49 din psalmul 77 al lui David face trimitere la povestirea din cartea Exodului unde plăgile asupra Egiptului urmau să-l determine pe faraon a se decide cu privire la eliberarea poporului ales care urma să ia drumul Canaanului, ţara unde se sălăşluia figurativ fericirea, căci acolo curge „lapte şi miere”.

Traducerea Sfintei Scripturi (unde versetele psalmului sunt decalate) oferită de Sfântul Sinod[3], prezintă o variantă puţin deosebită de cea coordonată de Cristian Bădiliţă: „Trimis-a asupra lor urgia mâniei Lui; mânie, urgie şi necaz trimis-a prin îngerii nimicitori” (77, 54). Că diferitele traduceri oferă variante ca „îngeri nimicitori”, „îngeri care au adus nenorocirea”[4] sau „îngeri aducători de nenorociri”[5], nu schimbă cu nimic sensul iniţial şi anume acela că YHWH s-a folosit pentru pedeapsa egiptenilor de o anume categorie de fiinţe angelice definite explicit ca îngeri răi. Din păcate, textul nu ne spune mai mult despre aceşti îngeri care aduc nenorocire, nimicind fără milă după voia divină.

David se mulţumeşte să afirme că nu sunt altceva decât îngerii care răspund perfect din punct de vedere al caracterului (războinic/distructiv) la „urgia mâniei Sale”. La mânia lui YHWH, cum ar putea un înger să reacţioneze fără ca iubirea faţă de oameni să nu aibe de suferit?

Când supărării divine i se adaugă mânia, urgia şi strâmtorarea care au fost „trimise prin îngerii răi”, nu avem atunci nici o îndoială asupra faptului că David nu face referire la sfinţii îngeri, ci la o categorie aparte de fiinţe spirituale capabile să poarte şi să reacţioneze la astfel de sentimente, executând fără a manifesta milă misiunea distructivă comandată şi îndreptată împotriva oamenilor de însuşi Dumnezeu. Vom încerca în cele ce urmează să înţelegem ce anume înţelegea David prin îngerii răi, terminologie aproape deloc utilizată în teologia creştină actuală, de care totuşi, creştinii primelor veacuri nu erau deloc străini.

1. Incantaţiile, invocaţiile şi problema Numelor lui Dumnezeu în practicile de magie şi în Sfintele Scripturi.

2. Puterea Numelui Divin asupra demonilor.

1. Incantaţiile, invocaţiile şi problema Numelor lui Dumnezeu în practicile de magie şi în Sfintele Scripturi.

Pentru că aceste subiecte sunt strâns legate unele de aletele, le vom cerceta împreună, urmând ca prin aceasta să se ajungă o deosebire cât mai clară între practicile de invocare vrăjitoreşti şi rugăciunile creştine, precum şi problemele pe care le ridică pronunţia şi scrierea Numelor lui Dumnezeu în diferite limbi.

Celsus care-i subestima pe creştini şi pe evrei deopotrivă afirmă despre cei din urmă în cartea sa că „aceşti paznici de capre (evrei -n.a.) şi de oi au crezut într-un singur Dumnezeu, pe care-L numesc Cel Preaînalt, sau Adonai, sau Uranios,[1] sau Savaot, sau orice alt nume“, adăugând imediat că „n-are nici o importanţă că Dumnezeu e numit Cel Preaînalt, sau Zeus, cum îi zic elinii, sau simplu „Zeul“, cum îi spun indienii, sau „Oarecarele“ cum îi spun egiptenii“.

La aceasta (ne spune Origen -n.a.) trebuie să răspundem că problema se leagă de originea adâncă a numelor. Sunt oare numerele aşa cum crede Aristotel – ceva pur convenţional? Ori – potrivit părerii stoicilor – izvorăsc din însăşi natura lor, primele silabe sau tonuri imitând obiectele din care au provenit numirile, părere la care fac apel pentru exemplificarea semnificaţiei numelor[2] aşa numite radicale sau principii etimologice? Ori – dacă nu – potrivit învăţăturii lui Epicur, deosebită de a stoicilor, numele ar exista în chip firesc, cei dintâi oameni inventând aceste numiri după asemănarea cu obiectele?[3]

Prin această serie de întrebări Origen creează o stare aparte de confuzie cu privire la modul în care ar trebui să vedem  problema numelor a căror origine el o consideră, pe undeva, pe drept cuvânt, „misterioasă“. El nu se leagă de provocarea lui Celsus, încearcă însă pe ocolite să arate care sunt poziţiile filozofiei greceşti cu privire la nume.[4] Cu toate însă că expune aceste poziţii, Origen pare că nu ar fi atât de sigur pe ele, întrebându-ne pe noi, cei care-i citim rândurile.

Edward Alexander Crowley, cunoscut ca Aleister Crowley, s-a născut pe 12 octombrie 1875 , în ţinutul Warwickshire din Marea Britanie. Copilăria şi-a petrecut-o într-un mediu protestant, lucru care nu l-a impiedicat să adopte un comportament rebel spre nemulţumirea mamei sale, care l-a numit “Bestia”, făcând referire la simbolistica apocalipsei din Noul Testament. În 1895 intră la universitatea Cambridge, unde studiază literatura engleză. Aici îşi descoperă pasiunea pentru sah, poezie şi ocultism. În 1898, ia decizia de a urma cu seriozitate calea ocultismului, astfel că se va întâlni cu Samuel Liddell MacGregor Mathers, fondatorul Ordinului Hermetic al Zorilor Aurii (Hermetic Order of the Golden Dawn). În perioada petrecută în cadrul acestui ordin, Crowley studiază elemente din misticism, buddhism, kabbala si tradiţia magiei vestice alături de prietenul său Allan Bennett, călugăr buddhist, fondator al World Buddhist Society, în 1903, şi Mathers. Apropierea dintre Mathers şi Crowley a creat schisma din cadrul Ordinului în jurul anului 1900, astfel că lui Crowley i s-a refuzat accederea la statutul de Adeptus Minorus, grad care făcea parte din cea de-a doua treaptă a Ordinului. În ciuda acestui refuz, Crowley este iniţiat în gradul de Adeptus Minorus de către Mathers în Paris. Colaborarea cu MacGregor Mathers s-a întrerupt în momentul în care acesta a devenit convins de faptul că Aleister Crowley a făcut publice unele dintre ritualurile ordinului, moment ce s-a finalizat cu un puternic conflict intre cei doi, atât legal, cât şi spiritual.

Conceptul de iubire, în teoria lui Crowley, era echivalent cu cel de sexualitate, cu referire la tensiunile dintre barbat şi femeie, fundamentale exis-tenţei. Barbatul şi femeia erau consideraţi părţi opuse, care prin uniune dădeau naştere iluminării, perfecţiunii. În 1907, Aleister Crowley înfiinţează organizaţia Argentum Astrum, dedicată practicanţilor thelemei, al cărei scop era acela de iluminare prin cunoaştere. Membrii grupului erau sfătuiţi să studieze singuri, fiecare dintre ei având un coordonator. Ilustrativă în acest sens este cartea Magia fără lacrimi (Magick Without Tears), scrisă în 1940 şi publicată în 1945, care prezintă corespondenţa dintre Crowley şi studenţii săi. Printre subiecte se află cele legate de kabbala, morală thelemică, yoga, astrologie, spiritualitate, viaţă, moarte, invocarea Sfântului Înger, precum şi diverse tehnici magice. O altă lucrare, ca-re abordează tematica organizaţiei Argentum Astrum a constituit-o şi revista semianuală Equinox, editată din 1909 până în 1913, care se dorea a fi „dicţionarul, gramatica şi alfabetul magiei thelemice”.

În 1912, Crowley intră într-o dispută,  de data aceasta cu organizaţia ocultistă Ordo Templi Orientis (OTO), fondată în 1895 de către Theodor Reuss şi Carl Kellner. Organizaţia cuprindea nouă grade, dintre care primele şase erau masonice. În 1910, Crowley îl intâlneşte pe Reuss, prilej cu care intră în organizaţia OTO, trecând foarte repede peste primele trei grade.

În 1912, Reuss îl va convoca pe Crowley, acuzându-l de publicarea ritualurilor secrete ale OTO în lucrarea sa  Car-tea minciunilor (The Book of Lies), care va apare tiparită în 1913. Disputa dintre cei doi se va încheia favorabil pentru Aleister Crowley, care ajunge la cel de-al patrulea nivel al organizaţiei şi ultimul numit Triada Hermitului, unde obţine titlul de Rex Summus Sanctissimus, ceea ce îi dă dreptul să deschidă în Marea Britanie o filială a OTO, numită Mysteria Mystica Maxima.  Cartea minciunilor este compu-să din 93 de capitole, ce fac referire, printre altele, la ierarhia cosmică, conceptul de devenire al existenţei, sau la transcendentalismul conştiinţei; subiectul fiecărui capitol este determinat de importanţa cabalistică a numărului său. Între 1913 şi 1915, compune Mesa Gnostică, pe care o consideră cel mai important ceremonial public al OTO, fiind un mod de a celebra modul sublim de interacţiune a forţelor universale în viaţa fiecărui individ. Acest ritual este introdus în lucrarea Magia în Teorie şi Practică, apărută în 1929, lucrare care abordează în mod special relaţia dintre ştiinţă şi magie. Tot în această perioadă întroduce şi teoria thelemei în doctrina OTO. În 1920, ia naştere în Sicilia Mănăstirea Thelemei (Abbey of Thelema), menită să fie o şcoală a magiei. Pe langă teoriile OTO, se mai avea în vedere şi ritualuri de adoraţie a soarelui, studierea lucrărilor scrise de Crowley, practici yoga, sau munci domestice, toate având menirea de a-l conduce pe fiecare indi-vid, în parte, la conştientizarea şi realizarea “adevăratei sale voinţe”. Tot în această perioadă, relaţia dintre el şi Reuss se răceş-te, Crowley considerând că Reuss nu mai poate fi capabil de-a conduce OTO, datorită unui atac de cord, pe care liderul Ordo Templi Orientis l-a suferit în primăvara anu-lui 1920, motiv pentru care se autoproclamă con-ducătorul organizaţiei.

Ca rezultat al acestei afirmaţii, membrii OTO devin separaţi în două tabere, anume cei care îl susţineau pe Crowley şi cei care nu erau de acord cu înlocuirea lui Reuss. În 1921 situaţia dintre Reuss şi Crowley se transformă într-un conflict deschis. În 1923 Reuss moare, lăsându-i liber accesul către putere lui Crowley. În acelaşi an problemele apar din nou, de data aceasta legate de Mânăstirea Thelemei, despre care se credea ca era un loc al orgiilor sexuale, sacrificiilor animale şi umane şi al abuzului de droguri. Datorită acestor acuzaţii, Crowley este obligat de către guvernul Italiei să părăsească ţara, lăsând Mănăstirea în abandon. În 1925, Crowley merge în faţa membrilor OTO, într-o conferinţa a Marilor Maeştri, sustinându-şi dreptul la succesiune în fruntea ordinului, afirmând, spre surprinderea tuturor, ca însuşi Reuss l-a propus ca succesor. Deoarece nimeni nu a putut dovedi că afirmaţia acestuia era falsă, îl vor numi în mod oficial liderul ordinului, ajungând astfel la cel de-al doisprezecelea grad al Triadei Hermitului, sub denumirea de Frater Superior. În timpul celui de-al doilea război mondial, majoritatea ramificaţiilor OTO din Europa dispar, singura care a supravieţuit fiind Loja Agape din California. Anii `30, îl înfăţişează pe Crowley prins între abuzul de droguri şi di-verse procese legale, printre care cel împotriva scriitoarei Nina Hamnett, care vorbea despre Crowley, într-una dintre cărţile sale, că ar  practica magia neagră. Procesul a fost câştigat de scriitoare, care îl va pe lăsa pe faimosul ocultist în faliment. Aleister Crowley s-a aflat la conducerea OTO până în 1942, când îi cedează locul succesorului său Karl Germer. Pe 1 decembrie 1947, “Bestia” decedează. Se spune că la înmormântarea acestuia s-a realizat ceremonialul numit Mesa Neagră (Black Mass), unul dintre cele mai importante ritualuri oculte.

Despre Aleister Crowley se poate afirma că a fost unul dintre cei mai mari ocultişti ai secolului XX, deopotrivă criticat pentru rasism, abuz de droguri, sau pentru orientările sale sexuale, considerate neconvenţionale în acea perioadă, şi apreciat ca fiind un adevărat deschizător de drumuri, al cărui unic scop a fost, după cum afirma în cartea Magia în Teorie şi Practică, acela de-a reinventa magia, aducând cu sine o nouă abordare, care se dorea a fi o trecere dinspre tradiţiile antice ale magiei, dominate de păgânismul egiptean, misticismul kabbalei şi ele-mente enochiene, către hermeticism, teosofie, sau alchimie.

Barneata L. Alexandra

chaotic.void@yahoo.com

(publicat în „Gnosis”, martie 2007)

Grimoarul nu este altceva decât o culegere de texte (formule, invocaţii, descrieri etc.) pe care magul, respectiv vrăjitorul, le utilizează adesea în practicile sale. Rezultă de aici că Grimoarul nu este o lucrare teoretică ci mai degrabă una destinată doar practicării actului magic, de cele mai multe ori în scop personal.
Originea cuvântului este latină, el desemnând gramati-ca vulgară. În fond, aceasta este cea mai bună definiţie a unei cărţi de magie şi nu despre magie. Limba Grimoarului este de cele mai multe ori una sofisticată. Este limba îngerilor şi a demonilor, a creaturilor spirituale elementale, a sufletelor morţilor şi a viilor. Grimoarul te învaţă să comunici pe limba fiecărei creaturi în parte, fără a-i cunoaşte limba, relativ simplu, prin intermediul formulelor, a cuvintelor de neînţeles şi a tuturor celorlalte tehnici care alcătuiesc magia practică sau Ceremonială.
Avantajul unui Grimoar este acela că oferă o perspectivă practică asupra lumii spirituale prin magie. Dezavantajul rămâne în calitatea lu-crării, care poate avea lipsuri, dar şi în experienţa operatorului. Dacă a doua problemă nu mai ţine de lucrarea în sine, prima rămâne cea mai importantă. Astfel avem un Grimoar ca-re aparţine regelui Solomon, altul atribuit unui înger veghetor, Turiel, coborât pe pământ să se împreuneze cu fiicele oamenilor. Deţinem mai multe Grimoare care aparţin unor nume cunoscute în filosofia şi practica ştiinţelor magice. În fine, îl deţinem pe cel atribuit Papei Honorius. Nu avem nici o certitudine atunci când spunem că aceste lucrări aparţin unor astfel de personalităţi. Este însă posibil ca, cel puţin în cazul autorilor umani, să existe un gram de adevăr.
Grimoarul Papei Honorius este evident o lucrare de magie ceremo-nială, utilizată şi astăzi de unii practicanţi. Dacă aceasta a fost scrisă de un membru distins al Bisericii Romano-Catolice, nu ştim. Posibil ca el să o fi deţinut şi de aici numele pe care l-a primit ulterior. Chiar dacă a deţine şi a practica sunt două chestiuni diferite rămâne însă întrebarea: de ce “Grimoarul Papei Honorius”?

Petru Adrian Danciu

ristrel@yahoo.com

(apărut în "Gnosis", martie 2007)

Mitologia, sau mai precis demonologia populară românească, oferă şi astăzi o viziune proprie asupra moralei, pe care, după părerea mea, o împarte în trei secţiuni, aflate în interacţiuni reciproce continue. Aceste secţiuni sunt reprezentantele a trei planuri existenţiale, după cum urmează:

1. Planul divin, al Creatorului – „Fârtatul”;

2. Planul demonic, al Diavolului – „Nefârtatul” şi

3. Planul uman.

Prin observarea celor trei planuri voi încerca să determin în ce măsură reminiscenţe ale vechilor credinţe păgâne, dar şi gnostice influenţează şi astăzi conştient sau nu viaţa morală a creştinului. După părerea mea, morala creştină ar trebui să se aplece mai mult asupra acestor aspecte, neexploatate suficient. E greşit a judeca domeniul mitului şi al credinţelor populare româneşti sub aspectul unei surse epuizate de informaţii şi deci inactivă în planul moral-creştin actual. Din punctul meu de vedere, elemente care ţin de aceste vechi credinţe, fie că le numim superstiţii magice sau gnostice, au un puternic impact şi astăzi, cel mai adesea întâlnindu-le sub formula: „aşa e lăsat din bătrâni”.

Pentru că spectrul credinţelor mitologice româneşti este imens, m-am rezumat doar la acele aspecte prin care pot evidenţia rolul încă actual al acestora în viaţa morală a creştinilor. Din acest motiv, pentru a uşura înţelegere, am împărţit discuţia noastră pe trei planuri, aşa cum am amintit mai sus.